فتحي التريكي...العيش سويا

العيش سويا*
انفتاح العقل على الإتيقا وعلى نمط وجود الإنسان فى هذا العالم، تلك هى الدروب المطروقة اليوم فى الفلسفة وحسب اعتقادنا تكمن هنا الفائدة الأساسية لنقد العقل الواحدى: لقد سمح هذا النقد بالالتقاء ثانية بـ "إنسانية العقل وتحقيقه ثانية بديموقراطية اللوغوس بمعزل عن إمبريالية العقل الحسابى.
هل بإمكاننا العودة إلى اللحظة السقراطية فى هذه الحالة؟ قبل ولادة سقراط بقرن لم يكن اليونان فى حاجة إلى معارف. لقد برز آنذاك عدد مثير من العلماء تعوزه إرادة البرهنة على أفضل الطرق للسعادة وللعيش سويا: أليس سقراط ذاك الذى وجه البرهنة نحو ما يهم الإنسان مسبغا عليها طابع الكليات؟ لقد كتب أرسطو قائلا "إن سقراط قد وجه بحثه إلى الفضائل الأخلاقية أو مايتعلق بموضوعه. فكان أول من حاول تعريفه بطريقة كلية"( ). فيبدو أنه أول من استعمل لفظ الإتيقا ليستبدل به الفلسفة الطبيعية والعلم الرياضى. ألم تكن تلك إرادة سقراط لإنزال الفلسفة من السماء وإدخالها إلى المنازل فضلا عن المدن وإجبارها على تسوية الحياة والعادات والخيرات والشرور على حد ما بين سيشرون"( ). طبعا لا بد من التوضيح أن السوفسطائيين كانوا بدورهم أخصائيين الشؤون الإنسانية بل لقد اهتممت الحكمة اليهلينية منذ بداية القرن السادس بالسلوك البشرى.
لقد رد سقراط الإنسان إلى ذاته من خلال البرهنة والوعى وألح على ما يبدو عل قدرة الإنسان وإبرازها لتحل محل عالم الأشياء العاجز لتدفع مملكة الإنسان إلى الأمام.
يبدو صاحب البرهنة قبل كل شىء ذاك المطارد للحقيقة من خلال الديالكتيك ومما لا شك فيه أن سقراط يضع مخاطبه وجها لوجه أمام ذاته لبناء سيرة متبصرة ومتعقلة لكن الخاصية الوجودية والمأساوية للتمرين الفكرى مع الآخر ضد الآخر وبحضوره هى الرهان الذى لا يغيب فلو تعلق الأمر هنا بتفكير عرضى ومتنوع وغير متجانس جدا فليس هناك أقل من مثل هذا "الحوار الذى يتعلق فيه التفلسف الحق بالمطلق الذى يدعم بطرق متنوعة مع تمثل الماهية" على حد ما صرح به هيجل(3).
وإن "تطور الماهية" يكون منوطا "بالعنصر الذاتى للمناقشة" أليست عرضية لقاء أو حوار هى التى تظهر ضرورة الماهية؟(4).
أضف إلى ذلك أن سقراط يرغب فى التمييز والبحث عن الرؤية الواضحة بذاتها من خلال الكلام المنظم والمنتج بعيدا عن البحث عن الماهية، فإن نتفلسف هو أن تبرهن وتوضح وتحيى وداخل هذا الإطار بجب الترحال والسفر عبر الكلام الحر، فحسب أرسطو لم يكن لسقراط "نسق عام للطبيعة" (5).
فهو لا يهتم بمجال الإتيقا، لكن هذه الأخيرة تعنى الدراسة النظرية للمبادئ التى ترشد العقل الإنسانى فى كل الأحوال حيث يكون بالإمكان التروى بالمعنى الأرسطى. أخيرا إن الفكر الإنسانى فى كل الأحوال يواصل المسك بذاك الجانب الإنسانى والفلسفة هى ما يفر من الأنساق المعرفية.
إن تقدير التروى من جهة القواعد الاجتماعية عولج فى نصوص الفارابى على صورة روية. هذه اللحظة الفارابية يمكن تقديمها على أنها تفكير كل الشأن الإنسانى الذى يعود رأسا إلى التقليد الفلسفى اليونانى حيث اقتبست الأفكار القوية المتعلقة بالعيش سويا مع أرسطو خاصة، وقد تدعمت بتداخل فضائين فكريين: الفضاء الأسطورى والدينى والفضاء الإبستيمى والفلسفي ليضعا جليا تطورا أخلاقيا وفلسفيا قادرا على التفكير فى السعادة الإنسانية. ومثل هذه السعادة لدى الفارابى بلوغ الإنسان تماميته من جهة كون النفس "تصل إلى ذروة كمال الوجود وتصبح قادرة على الحياة بدون احتياج إلى مادة فتتجوهر وتثبت إلى الأبد على تلك الحالة(6).
ويترجم هذه الفضيلة العقلية وهذا التدبير "المصحوب صوابا والمتجه صوب العمل المتعلق بما هو خير وشر إنسانيين"(7). كما يقول أرسطو بلفظ التعقل، ولفظ التعقل يعنى فى نفس الوقت مطابقة العقل مع الحياة اليومية للناس ، وكذلك مطابقته مع البعد الإنسانى للإتيقا. والتعقلية هى ما يعطى العقل بعده الاجتماعى على حد رأى الفارابى لأنه يمكنها أن تكون أصل النسيج المتكونة منه العلاقات بين الناس بما هى محك أساسى كل نزعة إنسانية فهى منظومة المقاييس النظرية والحالات العملية، التى يتطلب تحقيقها فى الممارسة اليومية للإنسان تحول الفرد إلى عاقل يعيش وفق متطلبات العقل، ويتمكن من تحقيق جهد متواصل داخل وجوده على حد قول سبينوزا.
فالتعقل يضيف بعدا ا جتماعياً وإنسانيا إلى العقل فالتعقلية داخل الأسرة بما هى مبدأ للتدبير الجيد لكل الشأن العائلى، والتعقلية المدنية بما هى قاعدة التدبير داخل المدينة، والتعقلية الإنسية الساعية إلى سعادة الجنس البشرى تمثل كلها مستويات ثلاث لاجتماعية الوعى الإتيقى.
يفصح هذا الانشغال بالإنسية لدى مسكويه عن نفسه بشكل جلى فبالرغم من وقوعه تحت التأثير الأفلاطونى عامة وتحت التاثير الأرسطى "فى بعض تعريفاته وبعض توصيفاته الخاصة" يظل حسب محمد اركون الفيلسوف العربى الوحيد الذى استطاع إظهار أولوية فكرة العدالة داخل منظور أفلاطونى"(8).
المهم لدينا أن هذه العدالة فى المدينة تتأسس على الأنس والمحبة والاجتماعية، وتعنى المحبة اشتقاقا جهاز من المشاعر ينعته مسكويه "بالعشق والصداقة والوله والمودة"(9). لكن هذه "المحبة" تتأسس ضرورة على الأنس لأنه هنا - كما يذكر مسكويه "ضرورة ضاغطة لتحقيق حالة تجعل الأفراد المتفرقين جماعة منتظمة ومترابطة غلى درجة يصبحون فردا واحدا ويسعى كل فرد إلى إنتاج العمل الصالح نفسه".
مثل هذا العيش سويا فى تناغمه المحبب لا يعبر عن العدالة المدعومة، بالعقل والحب فقط بل يترجم ذاك التوافق الممكن بين البشر وذاك الحب الإنساني والمشاركة وهذا الطابع المقبول للعيش سويا، وهذه المحبة قد عبر عنها التوحيدى أحسن تعبير لما وصفها بالمؤانسة. فإذا كان العيش سويا، استعدادا طبعيا لدى الإنسان فإن الأنس والمؤانسة هى الأشكال الجمالية والإتيقية لذاك الاستعداد. هكذا لا تكون المحبة شرط الأنس فحسب بل هى شرط التفكير ذاته، ففى كتاب ما هى الفلسفة" يذهب دولوز قصيا فى تحليل العلاقة الشائكة بين الفكر والصداقة "ماذا يعنى الصديق إذا تحول إلى كائن مفهومى أو شرط من شروط التمرين النظرى؟ أو بالأحرى المحب أليس هو المحب؟ ألا يتطلب الصديق إدراج عنصر حيوى فى صلب التفكير لما يتعلق الأمر بالآخر حين اعتقدنا إقصائه منه بهذا التفكير المحض ذاته؟ لنقل أيضا ألا يتعلق الأمر بشخص آخر ليس ضرورة الصديق أو المحب؟ فإذا كان الفيلسوف صديقا أو محبا للحكمة فذاك لأنه ساع لامتلاكها بالقوة دون الفعل؟ فالصديق إذن مدعى ذاك. والقول ذاك ألا يجعله موضوع ادعاء دون أن يكون شخصا ثالثا يستوجب نزاعا حوله؟ فبقدر ما تحمل الصداقة حذرا، تنافسيا تجاه الخصم تحمل كذلك شحنات حب تجاه موضوع الرغبة وحين تتجه الصداقة نحو الماهية يكون مثل الصديقين كمثل المدعى والخصم (لكن من يستطيع التمييز بينهما؟)(10). فبالنسبة إلى الحكمة العقلية يتعلق الأمر حسب مسكويه - مثله مثل أرسطو فى كتاب الأخلاق إلى نيقوماخوس - بالتوجه مع الصديق نحو الكمال. لأنه ليس هناك سوى الحكيم أو الفيلسوف فى بحثه "عن المعرفة الصارمة والسلوك العادى"(11). يستطيع ادعاء الصداقة مع الإله تشبها بإبراهيم خليل الله.
إن لحظة سقراط والفارابى يمكن أن تعاد قراءة كليهما بما هما لحظتين نموذجيتين يتيحان التفكير فى ملتبسات العيش سويا فى هذا العالم الذى لا يسهل العيش فيه أبدا. فلا أحد يشك فى نموذجية هذين اللحظتين اللتين كانتا وليدة جهد حكيم فى عالم متوتر، فكل منهما كان يعتمد بوسائله الخاصة على العلاقة القوية بين العقل والإتيقا . ففي مجال العلم ومجال الحضارة العربية الإسلامية كانت هناك دعوة مستمرة لاستعمال العقل بما هو سر كل ممارسة للفهم والتوصل سواء فى مجال تفسير القرآن والفقه والأدب والعلوم والفلسفة وعلم الكلام أو فى السلوك الاجتماعى والسياسى من جهة كونه مرجعية . فدعوة الإنسان العاقل كانت من أجل وضع معرفته تحت محك العقل.
إن أغلب الفلسفات تلح على العقل بما هو طريق للسعادة من جهة كونها الغاية المشروعة التى على الإنسان اتباعها كما جاء لدى أرسطو والفارابى خلافا لسبينوزا الذى يلح على الرغبة بما هى قوة حيوية وضعية. فمعرفة الاسباب التى تحركنا تحررنا من الشهوات القاتمة وتدفع بنا إلى الغبطة. فالإتيقا التى يدعو إليها سبينوزا هى بمثابة رسالة فى الحرية والسعادة والتعايش سويا بطريقة "سعيدة" يتطلب ضرورة ذاك العقل البناء للحرية والاستقلال الذاتى والرغبة فى الجمال والخير وتصير الضيافة واحترام الآخر الأساسيين.
إن اللحظة الكانطية المتعلقة بالعيش سويا لا تقوم فيها الإتيقا على البحث عن الحياة الصالحة (اليونان) ولا على المحبة (مسكويه) بل على تحقيق إرادة الاستقلال الذاتى الذى يسمح بتكافل مرجعية العقل والرغبة والمعاملة، بالمثل فالأمر الأخلاقى يدرك فى كلية القاعدة التى تحكم فعلى، وهنا يتعلق التأكيد بكلية ونزاهة الإتيقا بصفة عامة، صحيح أن اللحظة الكانطية التى تمتد إلى مجتمعاتنا الحالية تتغذى من التراث الأخلاقى والسياسى لعصر الأنوار الذى أعطى دورا أساسيا لاستعمال العقل فى الممارسات الإنسانية وجعل الحرية مثلا للعيش سويا. فالقضاء الجديد الذى افتتحته النقدية والذى يجد امتدادات اليوم لدى فلاسفة أمثال رولس وهيرماس وشارل تيلور وجاك دريدا وبول ريكور تجسده الغيرية بما هى قاعدة تغذى كل فعل إنسانى وتطور مشاعر الحب الإنسانى التى تقف فى وجه البربريات التى تهز العالم، فهناك مشكلات جديدة تتعلق بفهم الوجود الأخلاقى اليوم وفهم الرغبة والاعتراف(12)، والحوافز(13)، والإجماع(14)، وقابلية الغلط (15). وبالإمكانيات التى توسع حقل الإتيقا الحديثة من أجل مناشدة الفلسفة نفسها فى آخر الأمر. لأن القضية لا تتعلق بإعلان قوانين أخلاقية أو فبركة وصفات وقواعد للحياة الاجتماعية وجب أن تتعلق بالتفكير فى مثل هذه الاشياء ذاتها وفى ذاتيتها لجعلها فى نفس الوقت كلية، ويمكن القبول بمحدوديتها فى الحياة اليومية.
إن النقد الجذرى للأخلاق والذى مارسه نيتشه وتجلى فى كتابات فوكو ودولوز ودريد أعطى لهؤلاء الفضل فى القطع مع فكرة تأسيس نظرية أخلاقية جامعة وموحدة بإمكانها أن تتدبر كامل التجربة الأخلاقية للإنسان. هذا وبالإضافة إلى نسبية مفاهيم الإتيقا يجب الانتباه إلى اختلاف وتنوع الأنماط والتفافات واحترام هذه التنويعات وهذه الاختلافات. وعلى هذه الفلسفة أن تعلمنا كيف يكون ممكنا بلوغ الكلية التى لا تقصى.
إن كرسى الفلسفة للجامعة التونسية ينفتح على كل هذه المشكلات وتتغذى من هجماتها ويستثمر جهودها فى الما يحدث اليوم لتشخيصه أليس المثقف التونسى مطالب الانفتاح على كل العلوم وعلى تنوع المعارف وعقلنة تدخلاته فى هذه المعارف من خلال فكر نقدى وعلى المحافظة على الإتيقية أفعاله والاستئناس بالحرية الضرورية ليفكر ويخلق؟ يرغب هذا الكرسى أن يكون أحد منابر هذه الفعاليات الفكرية التى تتحقق بالصداقة ومن خلالها، صداقة الحكمة على طريقة اليونان بحيث تحقق مجتمع الأصدقاء والمتساوين والمتنازعين الذين يستطيعون معا خوض مغامرة التفكير المغاير ومواجهة الخواء الذى يتربص بنا صحبة العالم والفنان.

فتحي التريكي هو أحد المفكرين المعاصرين وأستاذ كرسي اليونيسكو للفلسفة بجامعة تونس
وقد تشرفت بالحضور في احدى المحاضرات التي ألقاها في المكتبة الوطنية بالعاصمة بمناسبة اليوم الوطني للفلسفة وكانت عنوانها اليومي والكوني

لم يعد لنا من فلاسفة في المغرب العربي بعد موت أركون و عابد الجابري الا فتحي التريكي أطال الله في عمره.لقد حضرت له مناقشة لدكتورا للأستاذ:محمد جديدي حول فلسفة رورتي وقد كانت مداخلته أكثر من رائعة . شكرا نونو16 على الرد.