من الكتاب الجديد لـ محمد شوقي الزين قيد الإعداد «الثقاف في الأزمنة العجاف: فلسفة الثقافة في الغرب وعند العرب»

محمد شوقي الزين

هذا
مقطع قصير من دراسة في 26 صفحة تشكّل جزءً من "الفصل الثالث" من الكتاب
الجديد قيد الإعداد «الثقاف في الأزمنة العجاف: فلسفة الثقافة في الغرب
وعند العرب». إنني على يقين أن هذه الدراسة هي "قنبلة موقوتة" لأنّها تكشف
عن جانب من فكر مالك بن نبي لم يره أحد إلى حدّ اليوم، لأنها تغوص في
المرجعيات التي استعان بها ولكنه سكت عنها إلى درجة أنّ أحد المتخصّصين في
فكره وهو الدكتور زكي الميلاد طرح بعض الأسئلة في صيغة حالة من الغثيان
والقلق لمعرفة على أيّ شيء اعتمد بن نبي في تنظيره للثقافة والحضارة. هذه
الدراسة هي إجابة عن الدكتور زكي الميلاد، لكن عليه أن يصبر وأن يصبر
القرّاء لأتمّ ما تبقى من الكتاب. عنوان الدراسة هو «الثقافة من الإشكال
إلى التشكيل: هل اعتمد مالك بن نبي على نظرية هيبوليت تين؟». ما أطرحه هو
رؤية مختلفة في فكر مالك بن نبي الذي ظل إلى حدّ الآن موضوع اقتباس
واستنساخ وإعادة الإنتاج والتوكيد دون النظر في المنطلقات والغايات. هذا لا
ينتقص من قيمته كمفكّر عالمي له وزنه في التنظير للثقافة والحضارة، لكن
عدم ذكر مرجعياته جعل قرّاءه يفهمون وكأنّه كان يبتكر من عدم؛ وجعل نقّاده
في حيرة لا يعرفون كيف وبأيّ معنى نظّر للثقافة دون أن يمنح للمفاهيم التي
أرساها التاريخية المنوطة بها. وضعها كما لو انبثقت من عدم رغم البراعة في
تحليلها والمهارة في ربطها بالمعطيات التاريخية. وليفهمني الجميع، اقتباس
مالك بن نبي من نظرية هيبوليت تين هي "ارتحال" لا "انتحال" كما يهوى البعض،
عن نيّة فاسدة، نعت به من يستفيد من غيره ولكن له استعمال مغاير لما
يقتبسه في وضعيات جديدة وملابسات مغايرة. أي للمسألة وجهها التداولي الذي
نحن العرب في تأخّر كبير عن الاستفادة منه.
فقط بإعادة قراءة
مفكّرينا على غرار مالك بن نبي ومحمد أركون وغيرهم، قراءة حيادية، نقدية،
حوارية، سجالية، يمكن إعطاء "نفَس" (بفتح الفاء) جديد للفكر الجزائري
والمغاربي المعاصر. وهذه الدراسة هي إجابة أيضاً لمن طرح عليّ يوماً السؤال
التالي: لماذا اهتمامك بدريدا أكثر من بن نبي؟ هذه الدراسة، والكتاب
عموماً، هي إجابة عن تساؤله، لكن أريد أن أتيقّن بأنّ ما أكتبه ليس مجرّد
التوكيد على البداهات أو مغازلة الايديولوجيات أو أن يقرأ القرّاء ما
يحبّون قراءته أو سماعه ليسهل عليهم النوم والركون إلى اليقينيات. كتابتي
فانوس ولكنها أيضاً ناقوس: توقظ ولا تدغدغ، تبحث ولا تؤكّد، تناقش ولا
تستنسخ، لأنّ لو تعلّق الأمر بإعادة إنتاج ما كتبه بن نبي أو أركون أو
الجابري أو نصر أبو زيد، فكتبهم أوضح وإشارتهم ألمح وأفكارهم ألمع، ولا
تحتاج إلى وسطاء لإعادة إنتاجها أو استنساخها.
______________________
لستُ ممن ينادي بالبحث عن أوجه التشابه بين الفلسفات وأنساق الفكر، ونعرف
كم ساءت هذه الطريقة نظام المعرفة الفلسفية، عندما نقرأ بين الحين والآخر،
في شكل أطروحات جامعية أو مؤلّفات، أنّ ديكارت اقتبس شكّه المنهجي عن
الغزالي، أو أنّ سبينوزا هو امتداد لابن عربي في نظرية وحدة الوجود، مع
العلم أنّ وحدة الوجود هي سابقة عليهما معاً، لأنها تعود إلى الفكر الرواقي
والأفلاطونية المحدثة؛ أو نقرأ أنّ كانط بمشروعه «نقد العقل الخالص» و«نقد
العقل العملي» هو استنساخ لفكرة الغزالي في «معيار العلم» و«ميزان العمل»،
مع أنّ فكرة النظري والعملي هي سابقة عليهما معاً، وتعود إلى بداية
الفلسفة ذاتها مع التنسيق الفكري عند أرسطو. لا يمكن إحصاء الكمّ الهائل من
الأعمال التي تبتغي المنهج المقارن، لكن عوض أن تبيّن مَواطن "الارتحال"،
فكأنها تبحث عن مفاتن "الانتحال"، وأقصد بالارتحال انتقال المفاهيم من أطر
نظرية معيّنة إلى أطر أخرى، أو من سياق جغرافي وثقافي معيّن إلى سياق آخر،
بالمعنى الذي أوضحه جيل دولوز. ولا شكّ أنّ في هذا الانتقال تتبدّى قيم
جديدة لأنّها تلوينات مغايرة حسب السياقات التي تتلوّن بها. بل وأقول بأنّ
المفاهيم تخضع لاستعمالات جديدة إذا لجأتُ إلى نظرية الاستعمال بالمعنى
الذي طرحتُه في كتابي «ميشال دو سارتو: منطق الممارسات وذكاء الاستعمالات».
فالاستعمال هو الذي يُقحم المفهوم في شبكة تصوّرية جديدة تُكسبه حُلّة
نظرية جديدة، وبالتالي ما تبنّاه الفلاسفة عبر التاريخ، حتى وإن بدا عينُه
من حيث الشكل (استعمال المصطلحات نفسها)، فهو مختلف من حيث المضامين، لأنّه
يروم معقولية جديدة وهمّ فلسفي مغاير. مثلاً، مقولة «السبب أو العلّة» لم
تُعالج بالطريقة نفسها وبالروح الفكرية ذاتها عند أرسطو أو في الثقافة
الإسلامية مع علماء الكلام من معتزلة وأشاعرة أو مع فلاسفة مثل الفارابي أو
ابن سينا أو في الثقافة المسيحية مع السكولائية عند توما الأكويني أو في
الفلسفة الحديثة مع ديكارت أو هيوم أو كانط أو في الفكر العلمي المعاصر مع
أينشتاين أو هايزنبرغ. إنّها المقولة عينها، ولكن ليست السياقات نفسها ولا
الاستعمالات ذاتها، لأنّ المقولة نفسها تنخرط في نظام (فلسفي، كلامي،
لاهوتي، علمي) يمنحها أشكالاً مغايرة حسب مواطن التطبيق أو حيثيات
الاستعمال. ربّما حدّ «السبب أو العلّة» اتّفق عليه الفلاسفة على صعيد
الاصطلاح وتداولوه من عصر إلى آخر، لكن لا تكمن قيمة هذا الحدّ في
اصطلاحيته بالذات، ولكن في الانتقالات التي ينجزها أو في الإزاحات التي
يحقّقها، أي في الدلالات المختلفة التي يتّخذها حسب الاستراتيجيات
التأويلية والغايات الفلسفية أو الكلامية أو الإبستمولوجية التي يصبو
إليها.
أقول ذلك وأنا أورد في هذا المقام فكرة الثقافة عند مالك بن
نبي الذي، كما نعلم، قام بالتنظير لها في أكثر من كتاب ومحاضرة، مُبرزاً
المشكلات النظرية والعملية التي تطرحـها والامكانيات الفلسفية
والأنثروبولوجية في الاضطلاع بها وتثمينها، بل وتثويرها بالأدوات المتاحة.
ما كتبه مالك بن نبي لم يكن من عدم، ولا نكتب أصلاً من عدم، بل هناك دوماً
خلفيات نظرية نصرّح بها أو نسكت عنها وتدبّر بشكل خفيّ أو جليّ نمط
كتابتنا. ومرجعيات بن نبي هي كثيرة ومتنوّعة، عربية وغربية، إسلامية
ومسيحية، على غرار ابن خلدون وتوينبي، شكيب أرسلان وشبنغلر، إلى جانب
نُظّار الحضارة مثل غوبينو وغوستاف لوبون. ولقد تساءل زكي الميلاد بحقّ عن
مصادر أفكار مالك بن نبي والكيفية التي شكّل بها آراءه حول الثقافة: «ولعل
منشأ هذه الغرابة يعود إلى الغموض الذي يحيط بهذه الأفكار، من جـهة صعوبة
معرفة كيف توصل ابن نبي لبناء نظريته في الثقافة بالتركيب الذي شرحه في
كتاب "شروط النهضة"، ثم في كتابه "مشكلة الثقافة"» (زكي الميلاد، «المسألة
الثقافية»، ص. 57). وفي الصفحات الموالية يدفع الميلاد الاستفهام إلى أقصاه
عندما يصرّح: «ومن جهتي فقد توقفت كثيراً أمام هذه النظرية، وذلك لمعرفة
مصادرها ومنابعها، خصوصاً وأن ابن نبي لم يشرح لنا كيف توصّل إلى هذه
النظرية. وكيف تعرّف عليها وقام بإبداعها وصياغتها؟ وكيف نضجت وتطورت عنده؟
[...] ولا أدري إن كان ابن نبي قد تعمّد عدم الإشارة إلى المصادر والمراجع
أم لا؟ وما هي حكمته في ذلك؟ لأنه من الصعب الجزم بعدم وجود مثل هذه
المصادر والمراجع» (زكي الميلاد، المرجع نفسه، ص. 70-71).
إذا كان
الميلاد على حقّ في طرح هذه الأسئلة واجتهد في استخلاص بعض المصادر مثل
التشابه الكائن بين العلل الأرسطية الأربع (المادّية، الصورية، الفاعلة،
الغائية) ورباعية ابن نبي في نعت هيكل الثقافة (الصناعة كمادّة، الذوق
الجمالي كصورة، المنطق العملي كفاعلية، المبدأ الأخلاقي كغاية)؛ هناك مصادر
أخرى لا يدركها سوى من يتقن لغة أجنبية على الأقل (الفرنسية أو الإنجليزية
أو الألمانية)، ويمكنه المقارنة بين النصوص والوقوف على الارتحال المفهومي
والاستعمال التقني للمقولات والأفكار. وأقصد بتلك المصادر أحد الفلاسفة
الفرنسيين غير المعروفين، كان ينتمي إلى النزعة الوضعية سليلة فلسفة أوغست
كونت؛ وأقصد به هيبوليت تين (1828-1893) الذي كان له تفسير وضعي وطبيعي
للثقافة والحضارة، وقام بتطبيق نظريته حول ما يسمّيه «العرق»، «الوسط»،
«الوقت» في قراءته لتاريخ الأدب الإنجليزي (هيبوليت تين، «مدخل إلى تاريخ
الأدب الإنجليزي»، بوسطن، 1898) وتاريخ الثورة الفرنسية وتاريخ الفنّ
(هيبوليت تين، «فلسفة الفنّ»، باريس، 1865). والكتاب الأوّل لمالك بن نبي
«شروط النهضة»، يضع ما يسمّيه «الإنسان»، «التراب»، «الوقت» في صُلب نظريته
حول مقوّمات الحضارة. ثلاثية ابن نبي تشبه إلى حدّ بعيد ثلاثية تين، ومن
الراجح أن يكون ابن نبي قد استفاد منها وعدّلها حسب ما تقتضيه الحاجة
النظرية ليطبّقها على العالم الإسلامي. ويمكن التأكّد من ذلك بدراسة أفكار
ابن نبي وأفكار تين، وما يقوله الأوّل والثاني حول الثقافة. وألفتُ
الانتباه إلى أنّ التفسير الذي قدّمه ابن نبي للحضارة والثقافة هو تفسير
"وضعي" في الكثير من جوانبه، مثله مثل تفسير تين، بحكم أنّ الأوّل كان
مـهندساً كهربائياً، وكان للنظريات العلمية في تفسيراته وآرائه دور هام،
مثله مثل تين الذي في تفسيره للنموّ الحضاري والارتقاء البشري في التاريخ
جعل من علم الأحياء ونظرية التطوّر مركز قراءته وتأويله، وهو تفسير طغى على
مؤرّخي الحضارة بشكل بارز في القرن التاسع عشر وجزء من القرن العشرين. لكن
التفسير الوضعي عند أحدهما وعند الآخر لا يُقصي بالضرورة العامل الروحي،
بل يجعل هذا العامل في صُلب التطوّر الذهني والطبيعي للإنسان، أي أنّ
المعتقدات بمظاهرها البرّانية وقوالبها اللغوية وتجلّياتها الثقافية في
الشعائر والمعماريات هي الأخرى لها تاريخ وتطوّر وارتقاء وضمور، أو نموّ
وأفول.